...I
luoghi raccontano
23.03.08
- La Pasqua nei primi secoli cristiani
Alle
origini della parola
La
parola "pasqua" (pascha in greco e latino) è
una traslitterazione dell'aramaico pasha che corrisponde all'ebraico
pesach.
L'etimologia di questa parola ebraica è incerta, ma pare che
il suo significato fondamentale sia "passare oltre". Gli
antichi amavano molto riflettere sul senso delle parole, anche se
non sempre in modo rigorosamente scientifico. Anche i Padri della
Chiesa si sono soffermati su questa questione assumendo posizioni
diverse tra loro. Un primo gruppo di Padri - generalmente di tradizione
asiana, come Melitone di Sardi, Ireneo, Ippolito, Tertulliano - collegano
il termine pascha con il verbo greco páschein,
soffrire, riferendolo quindi alla passione (páthos)
di Cristo. Benché piuttosto ingenua, questa spiegazione coglie
però quello che era il senso giudaico della pasqua. In effetti
nel giudaismo "pasqua" era diventato sinonimo di agnello
pasquale, da cui le espressioni "immolare la pasqua", "mangiare
la pasqua", che troviamo anche nel Nuovo Testamento (Mt 26,17;
Mc 14,12; Gv 18,28). Questa spiegazione mette in risalto il senso
tipologico dell'agnello ponendo l'accento sulla passione del Signore
nel suo significato salvifico. Da qui il tema della Pasqua come salvezza
(sotería).
Un secondo gruppo (gli alessandrini, con Origene e la maggioranza
dei Padri orientali e occidentali) trova un'etimologia più
esatta nel termine "passaggio" (diabasis, transitus).
Soggetto diventa il popolo che "passa" dalla schiavitù
dell'Egitto alla Terra promessa attraverso il Mar Rosso. In questo
caso viene sottolineata la tipologia battesimale, poiché con
il battesimo si "passa" dalla schiavitù del peccato
e dei vizi e si entra nella Chiesa. Applicata a Cristo, questa etimologia
indicherà il suo "passaggio" da questo mondo al Padre,
e quindi la sua passione-risurrezione, secondo le parole di Agostino.
Un terzo gruppo, più esiguo (scrittori di area palestinese-antiochena,
come lo pseudo-Origene, Apollinare di Laodicea, Teodoreto di Ciro,
Procopio di Gaza), intende pascha come "passar-oltre"
(hypérbasis) e pone come soggetto "l'angelo sterminatore"
che, vedendo il sangue dell'agnello, "passa oltre" le case
degli Ebrei, procurando loro la salvezza. Oppure è Cristo stesso
che, con la sua passione e risurrezione, è "passato oltre"
i limiti della morte e comunica questo dono ai credenti in lui. "Cristo
- scrive Apollinare di Laodicea - non ha mangiato la pasqua, ma è
diventato egli stesso quella Pasqua, il cui compimento è nel
Regno di Dio, quando passa oltre definitivamente la morte: ciò
infatti indica la parola pasqua, che significa passar oltre"
(Commento a Matteo, frammento 130).
La
pasqua dei primi secoli. Un big bang alle origini della Chiesa
Ci
fu un'epoca nella vita della chiesa in cui la Pasqua era, per così
dire, tutto. Non solo perché essa commemorava, senza spartirla
con nessun'altra festa, l'intera storia della salvezza dalla creazione
alla parusia, ma anche perché essa era il luogo di formazione
di alcune componenti essenziali nella vita della comunità:
la liturgia, l'esegesi tipologica, la catechesi, la teologia e lo
stesso canone delle Scritture" (R. Cantalamessa).
In effetti, se si esaminano le origini dell'esperienza cristiana,
la Pasqua ci appare come una specie di Big Bang che racchiude nel
suo densissimo nucleo quel patrimonio teologico e liturgico della
chiesa che solo progressivamente si andrà articolando nella
serie delle componenti che costituiscono le tappe del mistero cristiano
e, insieme, dell'anno liturgico.
Essa, però, rappresenta anche uno dei più nitidi raccordi
del cristianesimo con la sua matrice giudaica e, al tempo stesso,
uno degli esempi più perspicui delle modalità di affrancamento
del primo dalla seconda attraverso un processo di (ri)elaborazione
e (ri)fondazione autonome.
Infine, la Pasqua è anche uno dei casi più fruttuosi
di ritorno all'antico e di ricorso ai Padri: infatti, la riforma liturgica
- con la connessa ricomprensione teologica - della Pasqua e della
Settimana santa, introdotta in questo secolo a partire dagli anni
cinquanta e ratificata dal Concilio Vaticano II, poggia interamente
sulla riscoperta e sul recupero della significazione teologica e liturgica
della Pasqua della chiesa antica dopo un'eclissi di secoli.
Pasqua
cristiana e pasqua giudaica - la continuità
Pasqua
è una festa che il cristianesimo assume dal giudaismo, ove
commemorava (secondo il rito codificato in Es 12) la liberazione del
popolo di Israele dalla schiavitù d'Egitto. Un primo legame
con la Pasqua cristiana è di ordine storico, in quanto gli
eventi che i cristiani da subito avvertirono come decisivi per la
loro fede, ovvero la passione morte risurrezione di Gesù, si
situarono nel quadro della celebrazione della "Pasqua dei giudei"
(come la chiama l'evangelista Giovanni) di un anno 'che poté
essere il 29 d.C. Ma naturalmente questo legame puramente esteriore
non è sufficiente a giustificare l'importanza assunta dalla
Pasqua nella chiesa antica; è legittimo ritenere che esso,
come tale, avrebbe lasciato campo libero a un'altra direttrice, questa
sì specificamente e originariamente cristiana, che pure vediamo
spuntare prestissimo: quella della Domenica, il "giorno del Signore"
(Ap 1,10), giorno della risurrezione di Cristo (Mc 16,2 e paralleli),
perno già in età apostolica di una "liturgia"
settimanale dei cristiani (At 20,7; 1 Cor 16,2) che si configura come
banchetto eucaristico con il risorto (cf. già Gv 20,19 e 20,26:
"Otto giorni dopo").
Invero, esiste una teoria che radica la Pasqua cristiana in questa
direttrice della Domenica come festa della risurrezione, rispetto
alla quale la Pasqua annuale sarebbe una emanazione secondaria come
"grande Domenica dell'anno" (festa anniversaria della risurrezione),
ma, quantunque il legame tra Pasqua e Domenica tenda a farsi sempre
più stretto, molti elementi depongono a favore di un rapporto
di continuità e di filiazione tra la Pasqua giudaica e la primitiva
Pasqua cristiana, la quale solo in un secondo momento, in forza anche
delle spinte antigiudaiche, si sarebbe portata sul tratti distintivi
della Domenica.
Tra questi elementi vi sono il nome, la data e la struttura liturgico-teologica
della festa. Il nome Pascha (rimasto sia in greco che in latino)
deriva dalla forma aramaica dell'ebraico Pesach; la data (mobile)
della festa, anche quando questa si localizzerà sulla domenica,
rimarrà comunque legata alla data della Pasqua giudaica (il
14 - quindi al plenilunio - del mese lunare di Nissan, tra marzo e
aprile) come risultante di tre coordinate: essa cadrà la domenica
dopo il plenilunio successivo all'equinozio di primavera (ovvero la
domenica dopo la Pasqua giudaica), quindi tra il 22 marzo e il 25
aprile.
Questi elementi verranno teologicamente valorizzati dai Padri: la
Pasqua è giorno di luce ininterrotta, in cui la luna piena,
nell'equinozio, subentra di continuo alla luce del sole a segnalare
un giorno senza tramonto; essa inoltre raccoglie il simbolismo della
rinascita del mondo a primavera, dopo i rigori dell'inverno (= il
peccato e la morte), e - in dipendenza dall'associazione tra primavera
e creazione - diviene sinonimo di nuova creazione, di una palingenesi
che coinvolge l'universo intero.
Quanto alla struttura liturgica, l'antica celebrazione della Pasqua
cristiana come unica veglia la notte del 14 Nissan (Pasqua quartodecimana)
o la notte tra sabato è domenica (Pasqua domenicale) non si
spiega con la prassi cristiana ma con l'indicazione e la prassi biblico-giudaica
della Pasqua come "notte di veglia per il Signore" (Es 12,42:
Questa sarà una notte di veglia in onore del Signore per tutti
gli Israeliti, di generazione in generazione"). In questa notte
il Targum di Es 12,42 fa cadere la sequenza di quattro eventi cardine:
è la notte della creazione, quella del sacrificio di Isacco,
quella appunto della liberazione dall'Egitto e quella futura dell'avvento
messianico.
Nelle letture bibliche e nella prospettiva teologica antica veglia
pasquale cristiana ha mirabilmente conservato questa struttura storico-salvifica
racchiusa tra creazione ed escatologia. In particolare essa mantiene
il carattere fortemente dinamico della soteriologia dell'Esodo, fondata
sul passaggio da una situazione di perdizione a una di salvezza. Lo
mostra il fatto che una delle più antiche omelie pasquali cristiane
riprende pressoché alla lettera, applicandolo a Cristo, un
passaggio che la haggadah pasquale giudaica (precisamente Pesachim
10, 5) riferisce a YHWH: "Egli è colui che ci ha fatti
passare dalla schiavitù alla libertà, dalle tenebre
alla luce, dalla morte alla vita, dalla tirannia al regno eterno...
Egli è la Pasqua della nostra salvezza" (Melitone di Sardi,
Sulla Pasqua 68-69).
In
questa prospettiva la più antica Pasqua cristiana appare essere
la Pasqua detta "quartodecimana", che del Pesach
giudaico conservava anche la data del 14 Nisan, mentre la Pasqua "domenicale"
non rappresenterebbe che una fase successiva, dettata dall'esigenza
di distinzione dal giudaismo e dalla forza attrattiva della domenica
di risurrezione. Ma è possibile anche che le due tradizioni
risalgano a due distinti filoni del giudaismo, ovvero che la Pasqua
quartodecimana sia la ripresa cristiana del Pesach (e quindi
più propriamente la "Pasqua"), e che invece la Domenica
di risurrezione corrisponda alla festa dell'Omer (ovvero delle primizie),
primo dei cinquanta giorni (Pentecoste) della festa delle Settimane,
che in base a Lv 23,11 il calendario sacerdotale in uso a Qumran faceva
cadere "il giorno dopo il sabato" successivo al 14 Nisan.
Va ricordato, in proposito, come Paolo evochi il tema della "primizia"
in rapporto alla risurrezione di Cristo (1Cor 15,20.23) o come risurrezione
e festa dell'Omer risultino collegate ad esempio nello scritto Sulla
Pasqua di Clemente Alessandrino (framm. 28). "Ciò che
chiamiamo Pasqua è in realtà l'inizio della Pentecoste"
(J. van Goudoever): a sostegno va citata anche la strettissima correlazione
che nei primi secoli lega la Pentecoste alla Pasqua di risurrezione,
di cui costituisce una specie di cassa di risonanza da celebrare come
un'unica "grande Domenica".
Pasqua
giudaica e pasqua cristiana - la discontinuità
Il
nesso tra Pasqua giudaica e Pasqua cristiana si situa a un livello
ben più profondo della coincidenza cronologica, ovvero nella
comprensione dell'evento Cristo in chiave storico-salvifica attraverso
la griglia di lettura fornita dalla Pasqua storica dell'Esodo, memoriale
del riscatto del popolo di Israele dalla schiavitù d'Egitto.
Qui troviamo le ragioni non più solo della continuità
tra la Pasqua di Israele e quella della chiesa, ma anche e soprattutto
dello scarto che separa la seconda dalla prima, scarto la cui misura
è data dalla tipologia, cioè dalla struttura binaria
che ora taglia l'intera storia dell'umanità e che ha il suo
punto discriminante in Cristo.
La realtà non è più univocamente orientata e
determinata, ma è ora suddivisa in due versanti (due "economie'),
quello della figura (typos) e quello della verità, quello
dell'immagine e quello della realtà, quello del preannuncio
e quello del compimento, quello della Legge e quello del Verbo. Tutto
questo presuppone che le realtà della storia di Israele perdano
consistenza propria e assumano significato solo in rapporto a Cristo.
Questo trasferimento, quanto alla Pasqua di Es 12, è già
presente nella perentoria proclamazione dell'Apostolo Paolo: "Cristo,
nostra Pasqua (Pascha nostrum) è stato immolato! Celebriamo
dunque la festa non con il lievito vecchio né con lievito di
malizia e di perversità, ma con azzimi di sincerità
e di verità" (1Cor 5,7-8)
Qui gli elementi rituali della Pasqua di Es 12 appaiono risignificati
e trasferiti su Cristo come Pascha, qui da intendere nel senso
di "agnello pasquale" immolato, l'agnello il cui sangue
valse agli ebrei la salvezza dal flagello di sterminio" con cui
Dio colpì l'Egitto (Es 12,7-13). Anche il Vangelo di Giovanni
legge la morte di Cristo in croce (il giorno di Pasqua, nell'ora in
cui nel tempio i sacerdoti uccidevano gli agnelli) come immolazione
dell'agnello pasquale, al quale "non sarà spezzato alcun
osso" (Es 12,46, citato in Gv 19,36).
Anche altrove nel Nuovo Testamento - in particolare 1Pt 1,19 ("foste
liberati ... con il sangue prezioso di Cristo, come di agnello senza
difetti e senza macchia": cf. Es 12,5; ma anche 1Pt 2,9: "Vi
ha chiamati dalle tenebre alla sua ammirabile luce", da confrontare
con Pesachim e Melitone) - si segnalano tracce di una haggadah
pasquale cristiana, cioè di una illustrazione/spiegazione
del significato della Pasqua (era una delle componenti del rito ebraico)
in una prospettiva cristologica. Questa haggadah diviene la
struttura stessa delle più antiche omelie pasquali cristiane,
che poggiano sulla trasposizione tipologica delle prescrizioni di
Es 12, la cui lettura durante la liturgia è esplicitamente
attestata.
Ma sono gli stessi racconti evangelici della passione a mettere in
risalto la natura "pasquale" del sacrificio di Cristo (e
non stupirà, dunque, che per l'intero Vangelo di Marco - definito,
com'è noto, un racconto della passione con una lunga introduzione
- sia stata avanzata l'ipotesi di un'origine come haggadah pasquale
"cristiana").
Non è escluso, anzi, che proprio questa comprensione - e la
sua traduzione liturgica nelle prime comunità cristiane - si
sia imposta sul resoconto storico-cronachistico degli eventi della
passione e sia quindi all'origine della discordanza cronologica tra
i racconti sinottici e quello di Giovanni. Per quest'ultimo, come
abbiamo visto, Gesù muore il 14 del mese di Nisan, giorno della
Pasqua giudaica (Gv 18,28: i giudei non entrano nel pretorio "per
non contaminarsi e poter mangiare la Pasqua"); per i Sinottici,
invece, l'ultima cena di Gesù è per l'appunto un banchetto
pasquale tenuto la sera del 14 Nisan (Mc 14,12-16; Lc 22,15: "Ho
ardentemente desiderato mangiare questa Pasqua con voi prima di patire").
Per Giovanni, dunque, Cristo stesso è l'agnello pasquale immolato,
cui non viene "spezzato alcun osso": questa prospettiva
diviene il motivo guida della primitiva teologia pasquale: "Al
posto dell'agnello il Figlio di Dio" (Melitone, Pseudo Ippolito,
Apollinare di Gerapoli); nella prospettiva dei Sinottici, invece,
la risignificazione dell'immolazione pasquale avviene a livello rituale,
nel cenacolo, ma ha comunque come centro la morte redentrice di Cristo
(Lc 22,19: "Questo è il mio corpo dato per voi: fate questo
in memoria di me"). La chiesa antica ha mantenuto un filone che
collega la notte di Pasqua con la Pasqua-eucaristia dell'Ultima Cena.
Canta un inno di Efrem Siro: "Beata sei tu, o notte ultima, perché
in te si è compiuta la notte d'Egitto. Il Signore nostro in
te mangiò la piccola Pasqua e divenne lui stesso la grande
Pasqua: la Pasqua si innestò sulla Pasqua, la festa sulla festa.
Ecco la Pasqua che passa e la Pasqua che non passa; ecco la figura
e il suo compimento".
È stato ipotizzato che i racconti sinottici della cena pasquale
altro non siano che la storicizzazione delle prime liturgie pasquali
dei cristiani, cioè del memoriale con cui i cristiani riconoscevano
nella immolazione in croce di Cristo la nuova Pasqua redentrice del
(nuovo) popolo di Dio. Come che sia, i Sinottici e Giovanni ci ammettono
da punti di inserzione diversi in quella piena circolarità
tra l'evento originario e la sua traduzione/attualizzazione sacramentale
che può forse confondere i termini dell'esatto decorso storico
ma non meno realmente pone la croce e l'eucaristia al centro della
Pasqua dei cristiani.
Il
mistero della pasqua
Come
credo appaia da quanto siamo venuti illustrando, la pasqua non rappresenta
nella chiesa antica esclusivamente - e nemmeno primariamente - la
festa della risurrezione, bensì la festa della salvezza nella
sua globalità e onnicomprensività. 1 termini del mistero
pasquale sono i termini del disegno salvifico di Dio, il mistero di
Pasqua è tout- court il mistero di Cristo, come recita Melitone
nella sua omelia pasquale (§ 65). La Pasqua, proclama lo Pseudo
Ippolito, è "Dio apparso come uomo e l'uomo asceso ai
cieli come Dio". Perno di questo movimento è, casomai,
la croce piuttosto che la risurrezione, secondo una correlazione amplificata
dai cristiani attraverso il nesso etimologico che vollero instaurare
tra Pascha e páschein (in greco patire), cioè
tra Pasqua e passione.
Questo nesso, però, si estese fino a mettere in relazione il
patire di Cristo con il patire dell'uomo, dilatando il mistero pasquale
fino alle origini stesse dell'umanità, allorché Adamo
cadde preda del peccato e della morte; a supporto intervenne la stessa
comprensione tipologica della Pasqua storica di Es 12, sotto la cui
figura (liberazione degli ebrei dalla schiavitù d'Egitto e
del faraone) si vide adombrata la realtà del riscatto dell'umanità
dalla schiavitù del mondo e del demonio, facendo della Pasqua
di Israele il paradigma della liberazione dell'uomo dal male e dalla
morte. Dunque, così lo Pseudo Ippolito mirabilmente fonde Pasqua,
croce ed eucaristia: "Questa era la Pasqua che Gesù desiderava
patire per noi. Con la passione ci ha liberati dalla passione, con
la morte ha la morte e per mezzo dei suo cibo visibile ci ha elargito
la sua vita immortale".
Melitone risponde in questo modo alla domanda: cos'è la Pasqua?
"Apprendete dunque chi è colui che patisce (l'uomo) e
chi colui che ha compatito con chi patisce (Cristo) e apprendete perché
il Signore è venuto sulla terra, per rivestire colui che pativa
e trascinarlo verso la sommità dei cieli". I confini della
Pasqua sono quelli della storia della salvezza, il suo baricentro
è la morte redentrice di Cristo.
Origene
Origene
(Sulla Pasqua 1) espressamente si propone di correggere la falsa derivazione
etimologica di Pasqua da passione, che egli riconosce imperante ai
suoi tempi, a favore di quella, basata sull'ebraico, che collega il
termine pasqua a passaggio, e spiega: "Poiché in questa
festa il popolo esce dall'Egitto, conseguentemente essa è chiamata
Pasqua, cioè "passaggio"" (ivi). Per questa
via si dischiudono alla esplorazione cristiana gli ampi spazi della
trasposizione allegorica, già anticipata in ambiente alessandrino
dal giudeo Filone: "La Pasqua dell'anima significa il passaggio
da ogni passione e da ogni realtà sensibile". Vediamo
come Origene applica questa concezione al testo basilare di 1Cor 5,7:
"Colui che ha compreso che la nostra Pasqua, Cristo, è
stata immolata e che bisogna celebrare la festa mangiando la carne
del Verbo, non c'è momento che non faccia Pasqua, che significa
passaggio: egli infatti con il pensiero, con ogni parola e con ogni
azione sempre passa dalle cose della vita a Dio e si affretta verso
la sua città" (Contro Celso 8,22).
Origene ribadisce, sempre in riferimento a 1Cor 5,7, che "La
Pasqua è sì figura (typos) di Cristo, ma non
della sua passione. Dobbiamo infatti immolare noi il vero agnello
e arrostire noi e mangiare noi le sue carni: ma se questo non è
avvenuto in occasione della passione del Salvatore, allora la realtà
corrispondente alla Pasqua non è la passione, bensì
è la Pasqua che è figura di Cristo immolato per noi"
(Sulla Pasqua 13). Ovvero, per Origene la struttura portante
del mistero pasquale non è quella che collega l'agnello di
Es 12 e gli eventi della passione di Cristo, bensì quella che
mette in relazione la celebrazione storica della Pasqua dell'Esodo
e la celebrazione che oggi il credente è chiamato a fare (si
noti l'insistenza sul noi!) cibandosi del vero agnello e compiendo
il vero passaggio della Pasqua.
Gli
sviluppi successivi
Nella
prospettiva origeniana sono racchiusi tutti i principali successivi
sviluppi, teologici, liturgici e sacramentali, della Pasqua cristiana.
Anche se nel caso di Origene è eccessivo dire, come è
stato fatto, che "la cristologia passa dietro l'antropologia",
è innegabile che una concezione secondo cui "la Pasqua
del Signore è il passaggio dalle passioni alla pratica delle
virtù" (così Ambrogio di Milano, grande divulgatore
in Occidente dell'esegesi origeniana) porterà la catechesi
e l'omiletica a concentrarsi piuttosto su tematiche antropologiche
e morali, col rischio di perdere il radicamento cristocentrico
Parimenti, la prospettiva origeniana, che privilegia la Pasqua che
oggi il cristiano è chiamato a celebrare e vivere, alimenterà
l'accentuazione in senso sacramentale che la Pasqua riceverà
soprattutto a partire dal IV secolo, con la strutturazione liturgica
del tempo pasquale e dell'istruzione catecumenale. Battesimo ed Eucaristia
sono valorizzati come "sacramenti pasquali", in particolare
il battesimo come passaggio nell'acqua verso la salvezza, che ha ora,
nella tipologia dell'Esodo, un riscontro privilegiato nel passaggio
del Mar Rosso (Es 14). Scrive Ambrogio: "Cosa c'è di più
opportuno, a proposito del passaggio dei Mar rosso da parte dei popolo
ebraico, che parlare dei battesimo? Gli ebrei che passarono morirono
nel deserto; invece chi passa attraverso questo fonte, cioè
dalle cose terrene alle celesti - questo è infatti il 'passaggio'
e quindi la Pasqua, passaggio dal peccato alla vita, dalla colpa alla
grazia, dalla macchia alla santità - chi passa attraverso questo
fonte non muore ma risorge" (I sacramenti 1,4,12).
La veglia pasquale diviene il momento culminante dell'iniziazione
cristiana e la "notte battesimale dell'anno" (Asterio Sofista
la chiama "la madre dei neobattezzati"). La schiera dei
neofiti, che dal fonte battesimale viene accolta nella basilica con
già una 'liturgia della luce" (lucernarium) e viene
ammessa alla comunione eucaristica, rappresenta visivamente la Pasqua-passaggio
dalle tenebre dei peccato alla luce della grazia. In questa prospettiva
si viene strutturando la Quaresima come periodo di preparazione catecumenale,
mentre l'Ottava di Pasqua verrà dedicata all'istruzione mistagogica
dei neobattezzati. Di questo abbiamo circostanziata testimonianza
nei cicli di catechesi battesimali e mistagogiche di Cirillo di Gerusalemme,
Crisostomo, Ambrogio, Agostino.
Dal nucleo originario dell'antica Pasqua vediamo dunque dispiegarsi
un più articolato "tempo pasquale", che comprende
la Quaresima, la Settimana santa e il Triduo, l'Ottava di Pasqua,
e celebra come feste distinte l'ascensione e la Pentecoste. La veglia
pasquale non perde la sua centralità (essa rimane la "madre
di tutte le veglie", come la chiama sant'Agostino) ma perde la
sua assolutezza. Alla "scomposizione" della festa di Pasqua
contribuisce anche il fenomeno della sua storicizzazione, cioè
la tendenza a scandire i riti della Settimana santa ricalcando la
successione storica degli eventi e quindi commemorando separatamente
i singoli misteri della passione morte risurrezione di Cristo.
Questa tendenza ha come centro propulsore Gerusalemme (in concomitanza
con la "corsa" ai luoghi santi dal IV secolo in poi) e ne
è testimone preziosa la pellegrina Egeria che, nel 383/384,
ci descrive i riti che si svolgevano a Gerusalemme dal Giovedì
santo all'Ottava "apte diei et loco", cioè
in maniera conforme al giorno e al luogo. Alla fine del sec. IV, con
Giovanni Crisostomo in Oriente e Agostino in Occidente, troviamo ormai
strutturato il Triduo, sacratissimum triduum crucifixi, sepulti,
suscitati (Agostino), che comporta in particolare una liturgia
propria per il Venerdì Santo.
Con Agostino è ancora garantita la forte coesione di morte
e risurrezione nel mistero pasquale di Cristo (ne è garanzia
il ricorso privilegiato e assiduo a Rm 4,25: "Morto per i nostri
peccati, risorto per la nostra giustificazione"). Essa è
alla base della concezione della Pasqua con cui il grande dottore
volle comporre la prospettiva antropocentrica della Pasqua-passaggio
con quella cristocentrica della Pasqua-passione, che in Occidente
manteneva tenaci sostenitori (Ambrosiaster: "Pascha itaque
immolatio est, non transitus"). Per Agostino la Pasqua è
transitus per passionem, cioè "passaggio attraverso la
passione", passaggio prima di Cristo e poi dell'uomo. Il passaggio
di Cristo al Padre attraverso la croce dischiude all'uomo il passaggio
dalla morte alla vita: "Tramite la passione il Signore passò
dalla morte alla vita, aprendo la via a noi che crediamo nella sua
risurrezione, per passare anche noi dalla morte alla vita" (Commento
al salmi 120,6); "Cristo è morto, moriamo al peccato;
Cristo è risorto, viviamo per Dio. Cristo passa da questo mondo
al Padre: non si fissi qui il nostro cuore, ma lo segua nelle realtà
di lassù (Serm. 229).
Ma la distinzione tra la memoria della passione e quella della risurrezione
(scrive Ambrogio: "Celebriamo in tal modo un giorno di tristezza
e uno di gioia. Nel primo digiuneremo, nel secondo saremo saziati")
comporterà, dal punto di vista teologico, il rischio di una
frammentazione dell'unità profonda del mistero pasquale e in
particolare della perdita dello stretto legame tra la croce e la risurrezione,
passando da una concezione unitaria, dinamica, storico-salvifica della
Pasqua a una prospettiva storicizzante che allinea e distingue, celebrandoli
separatamente, i singoli momenti ed eventi.
La conseguenza più rilevante fu che, dopo Agostino, la Pasqua
nell'ambito del Triduo si identificò sempre più con
la domenica divenendo la festa della risurrezione, lasciando al Venerdì
santo la memoria della croce in una prospettiva di lutto e cordoglio.
Troviamo già pienamente affermata questa prospettiva incentrata
sulla "Pasqua di risurrezione" nei sermoni per il tempo
pasquale di san Leone Magno.
Il declino e la riscoperta
Successivamente,
ulteriori fattori contribuirono a uno stravolgimento del significato
della Pasqua e in particolare al declino della veglia pasquale, già
nucleo assoluto dell'antica Pasqua cristiana. Il fenomeno più
rilevante fu l'anticipazione sempre più marcata della veglia:
dovendo terminare prima di mezzanotte, essa fu liturgicamente computata
al Sabato santo e non più alla Pasqua; quando poi si stabilì
che le messe dovevano finire prima di mezzogiorno, la veglia "notturna"
si trovò collocata la mattina del sabato (!), che per di più
decadde da giorno festivo. Il significato di vigilia passò
definitivamente da quello di "veglia" a quello di "giorno
che precede" la festività: quest'ultima si identificò
più che mai con la domenica di risurrezione, sviluppando la
specifica liturgia.
Intervennero, inoltre, da una parte il crescente rilievo del Giovedì
santo, che venne inserito nel Triduo, e dall'altra il fatto che giorni
festivi rimasero soltanto oltre alla Domenica di Pasqua, il lunedì
e il martedì successivi: si venne di fatto a creare quello
che è stato chiamato "Doppio Triduo", cioè
un triduum mortis (Giovedi-Venerdì-Sabato santi) e un
triduum resurrectionis (che si apre con la Domenica di Pasqua),
sancendo così la frattura fra passione e risurrezione.
La Pasqua aveva perso il suo nucleo liturgico e teologico, la veglia
notturna (celebrata la mattina di un giorno feriale), il cui ricco
simbolismo, svilito e snaturato, non era più compreso. Col
diffondersi della consuetudine di battezzare i neonati, essa non fu
più nemmeno veglia battesimale. Pasqua rimaneva una festa della
risurrezione sganciata dalla comprensione "pasquale" del
mysterium crucis.
Nel nostro secolo, lo sforzo pionieristico di liturgisti e patrologi,
l'impulso decisivo del Movimento liturgico tra le due guerre, l'apporto
di personalità come Romano Guardini e di ambienti monastici
come quello benedettino, tutto questo ha rimesso in luce la centralità
del mysterium paschale nella teologia e nella liturgia della
chiesa e ha valorizzato la Pasqua come fons et culmen dell'anno
liturgico e la veglia come cuore e vertice delle celebrazioni pasquali.
(lenostreradici.it)