...Sotto
il fico
03.02.05
- La Chiesa cattolica e l'Ebraismo dal Vaticano II ad oggi
1.
Ringrazio l'amico prof. Joseph Sievers, direttore del Centro "Cardinale
Bea" per gli Studi Giudaici, organizzatore di questo importante
corso, per l'onore che mi ha fatto invitandomi a parlare in questa
prestigiosa sede, insieme a S.E. il card. Walter Kasper. Saluto in
particolare, tra il pubblico presente, le delegazioni della Commissione
Vaticana per le relazioni religiose con gli ebrei e della Commissione
di Rabbini capi israeliani per il dialogo Ebraico-Cristiano; delegazioni
che si stanno riunendo, in un nuovo incontro, proprio in questi giorni
nella villa Cavalletti vicino a Roma. E' proprio il lavoro di queste
due delegazioni uno dei segni più indicativi dei progressi
compiuti nel dialogo ebraico-cristiano. Non solo per la presenza di
una rappresentanza ufficiale di un organismo dello Stato d'Israele;
ma anche e soprattutto per il coinvolgimento di una parte del mondo
rabbinico ortodosso ad un livello che sarebbe stato impensabile ancora
pochi anni fa; dal punto di vista ebraico questo è probabilmente
uno dei segni più importanti, se non il più importante,
di una mutata percezione rabbinica dei termini del problema. Il percorso
dei rapporti è stato in questi anni segnato da ormai numerose
cerimonie, atti pubblici, dichiarazioni, convegni, incontri, pubblicazioni,
ma rimaneva sempre sospeso un nucleo essenziale del problema: la risposta
dell'ebraismo ortodosso. Questo problema è ancora lontano dalla
sua soluzione; ma la partecipazione di alcuni capi rabbini israeliani
è segno di una disponibilità all'ascolto e dell'apertura
di un credito di fiducia. Accanto ai grandi gesti ufficiali non bisogna
trascurare quelli che sembrano piccoli passi, ma chissà se
proprio in questi passi, non accompagnati dal clamore dei media, non
si nascondano i germi di quello che dovrà essere il corretto
rapporto ebraico-cristiano nei tempi medi e lunghi. La prima questione
aperta, argomento del nostro incontro, è proprio la definizione
di chi siano gli interlocutori e dei rappresentanti; nella Chiesa
Cattolica è chiaro, nel resto del mondo cristiano ancora no;
per la parte ebraica la varietà delle tendenze rende ancora
più complesso il discorso
2. Se qualcuno ritiene ingiustificata o ingenerosa la riluttanza di
molti ambienti rabbinici ad alcune forme di apertura, e si meraviglia
della lentezza delle loro reazioni, non si rende conto della caratteristica
fondamentale che distingue il rapporto e.-c. Non è un rapporto
tra uguali, non è un rapporto simmetrico; come non è
simmetrico il rapporto tra figlio e padre, tra chi è grande
numericamente e chi è piccolo, tra chi per secoli ha dominato
e chi è stato appena tollerato; e soprattutto per l'essenza
stessa delle due fedi: per il cristiano è impossibile una fede
che non sia radicata in quella originaria di Israele, ma nella quale
si manifesta l'incarnazione; per l'ebraismo quell'incarnazione è
negazione della fede originaria. Per il cristiano l'incontro con l'ebraismo
è la riscoperta della radici della sua fede; per l'ebreo l'incontro
con il cristianesimo è quello della diversità inserita
nelle sue radici. Teologicamente il cristiano non può fare
a meno di Israele; l'ebreo, nella sua fede, deve fare a meno di C.
se non vuole negarla.
E' proprio a causa di questa fondamentale asimmetria teologica, e
di tutte le conseguenze che ha determinato nel corso della storia,
che il rapporto e.-c., come si è sviluppato dai tempi del Vaticano
II, è stato, salvo poche eccezioni, un grande processo promosso
in prima persona dalle Chiese cristiane, che ha visto le varie componenti
dell'ebraismo ora scettiche, ora riluttanti, ora collaboranti con
entusiasmo; ma quasi sempre nel ruolo dell'invitato. L'ebreo Jules
Isaac che bussava alle porte del Vaticano non era un rabbino in cerca
di conoscere le altrui verità o di imporre agli altri le proprie,
era uno storico, personalmente vittima di un'enorme ingiustizia, che
chiedeva la fine della predicazione dell'odio. Anche questa era una
manifestazione della radicale asimmetria: non un semplice incontro
tra rappresentanti di due mondi in conflitto, ma l'incontro del perseguitato
con l'istituzione che ancora si manifestava storicamente come ispiratrice
dell'ostilità. Strettamente parlando, la richiesta di Jules
Isaac non era quella del dialogo, come dopo si è sviluppato
-anche se lo anticipava- ma della fine dell'insegnamento dell'odio.
A questa richiesta la Chiesa cattolica, e con lei molte altre Chiese,
ha risposto con un impegno decisivo e crescente alla rimozione dell'insegnamento
dell'odio e con un invito al confronto e alla riconciliazione. Ma
l'ha fatto spesso e inevitabilmente con il suo linguaggio, con la
sua mentalità, con la sua cultura, con la sua visione del mondo,
con le sue esigenze. Tutte queste cose sono diverse nell'ottica, anzi
nelle numerose ottiche ebraiche. Per cui il dialogo e.-c., svolta
epocale della fine del millennio, deve ancora attraversare in forma
sperimentale tutte le complessità della differenza e dell'asimmetria.
E' necessario comprendere che ogni atto del confronto, dalla definizione
delle agende e degli obiettivi, fino agli aspetti cerimoniali dei
grandi gesti, di non poca importanza in una civiltà mediatica,
deve essere basato su regole condivise. Bisogna chiarire bene prima
a che cosa si vuole arrivare e come si procede. Altrimenti, anziché
risolvere i problemi, si generano ulteriori incomprensioni, resistenze
ed esclusioni. L'esempio delle vostre due commissioni al lavoro va
in qualche modo in direzione opposta, mostrando i buoni frutti che
possono nascere dalla disponibilità all'ascolto e dai chiarimenti
preliminari dei limiti e degli obiettivi.
3. I risultati conseguiti non possono nascondere le difficoltà
esistenti; tenterò di spiegarne qualcuna, da un'ottica ebraica.
La prima è la sensazione di incertezza nei confronti della
teologia cristiana dell'ebraismo, e delle reali volontà nei
nostri confronti. Gli sviluppi recenti della teologia cristiana hanno
portato ad aperture di tutti i tipi, con un'enorme rivalutazione della
sacralità delle proprie origini ebraiche, da cui deriva, nei
nostri confronti, un rapporto completamente rivisto di rispetto e
amore; e questo è un dato decisivo che va oltre il generico
rispetto per le differenze religiose di cui la Chiesa si fa espressione
negli ultimi decenni. Ma oltre a questo la prospettiva, per noi che
osserviamo dall'esterno, è indefinita e probabilmente molto
articolata. C'è una frase nella Nostra aetate che non viene
quasi mai citata, ma rivela il nodo del problema: "E se è
vero che la Chiesa è il nuovo popolo di Dio..." dice il
documento. E' in qualche modo una ripresa dell'antico tema del verus
Israel , che nella sua formulazione conciliare lascia aperto il problema:
se "nuovo" popolo di D. significa che il vecchio non lo
è più, o se insieme vecchio e nuovo hanno un ruolo nella
salvezza. Il card. Bea, coraggioso difensore del documento conciliare,
e a cui questo centro è dedicato, non aveva dubbi su questo
punto: spiegava che "naturalmente è vero che il popolo
ebraico non è più il popolo di D. nel senso di istituzione
di salvezza per l'umanità"[1]. Certo da allora il pensiero
della Chiesa si è articolato ed evoluto. Alcuni affermano che
ormai c'è chiarezza, o abbastanza chiarezza, o perlomeno una
dialettica viva tra le diverse posizioni che quindi consente il confronto;
altri invece sottolineano la prevalenza di posizioni rigoristiche
nella Chiesa, e ne deducono una sostanziale inaffidabilità
per un dialogo sincero; altri ancora ritengono che non si possa chiedere
alla Chiesa di modificare la sua essenza e che il dialogo debba prescindere
da tutte queste questioni. Un famoso rabbino dei nostri tempi, discendente
da illustri dinastie di maestri del chasidismo, e personalmente uno
dei primi attivi nel dialogo e.-c., parlo di Avraham Yehoshua Heschel,
sosteneva che "La fede della Chiesa in Gesù rende il Giudaismo
incompleto; se si nega questa fede, il Cristianesimo è falso.
Non c'è dialogo su questo punto". Il dialogo secondo questa
linea non deve toccare i principi della fede. E non deve toccare neppure
i principi dell'autocoscienza religiosa, il modo in cui la comunità
di fede definisce il suo rapporto con D., a meno che questa autocoscienza
non comporti pulsioni aggressive verso gli altri. Il problema che
gli osservatori ebrei si pongono rispetto ai percorsi della teologia
cristiana non è tanto quello dei principi, su cui non si deve
discutere, ma sulle potenzialità aggressive che possono nascondersi
sotto quei principi. Come è possibile predicare il dialogo
nel rispetto dell'identità, non solo quella propria, ma anche
e soprattutto quella dell'interlocutore, quando allo stesso tempo
si lanciano segnali allarmanti e contrastanti? Più chiaramente
e direttamente: L'ebreo che si converte al cristianesimo è
un modello di dialogo o la sua negazione? L'imponente investimento
dottrinale che c'è stato, ad esempio, intorno al processo di
beatificazione e poi di santificazione di Edith Stein ci mostra una
Chiesa che ancora propone come modello di virtù eroiche l'ebrea
o l'ebreo convertito, e ne santifica l'immagine, arrivando addirittura
alla definizione, per noi profondamente inquietante, di "novella
Ester". Per citare un altro esempio recentissimo, una prestigiosa
casa editrice cattolica ha pubblicato l'autobiografia di un discusso
rabbino romano, passato al cristianesimo nel 1945, e tenuto a battesimo
da un piccolo gruppo di illustri prelati, legati a questa università,
tra i quali Agostino Bea; la pubblicazione di quest'opera si è
accompagnata a una vivace promozione pubblicitaria nell'editoria cristiana
con recensioni elogiative nella stampa specializzata e in quella generale.
C'è stata persino, da parte di un importante giornalista, una
proposta di beatificazione. Il dato che segnalo, è che a 39
anni dalla Nostra aetate e a 30 anni dalla Commissione non mi è
parso di vedere - e sarei lieto se qualcuno mi potesse contraddire-
un solo articolo di un cattolico dove si dicesse che i tempi sono
cambiati e che un rabbino che si converte al cristianesimo non è
più un obiettivo e un ideale per la Chiesa Cattolica.
4. Un altro punto critico del dialogo è quello della contraddizione
tra i tanti risultati ottenuti e la fragilità delle conquiste.
Una delle prime necessità era cambiare radicalmente la didattica
dell'ostilità antiebraica, basata tra l'altro sulla rimozione
dell'accusa di deicidio. Non si può non prendere atto dell'impegno
dispiegato dalla Chiesa per una diversa presentazione del popolo ebraico
e per la creazione di un nuovo clima. Sono quotidianamente testimone,
come molti altri ebrei, di questo clima mutato, di un rispetto non
di facciata, di un atteggiamento di stima, ammirazione e affetto nei
confronti degli ebrei che è sicuramente derivato da un tipo
diverso di educazione religiosa. Certo è un processo che richiede
tempo e pazienza, per cui si è lontani dall'ideale; ma talvolta
si dubita se questo ideale sia realmente un obiettivo. Non sono riuscito
a cancellare il ricordo di quanto è successo pochi mesi fa,
quando si sono scatenate le passioni intorno alla "passione",
quella rappresentata in un film. Non sto qui a riprendere la discussione
sul film. Quello su cui bisogna meditare è la reazione della
Chiesa e del Vaticano nel momento della polemica. Mentre il card.
Kasper, evitando di commentare il film, dichiarava in un'intervista
[2] che l'occasione era opportuna per riaffermare gli insegnamenti
recenti della Chiesa, ben altre erano le voci che si diffondevano
in altri ambienti ufficiali.
L'amara impressione che il mondo ebraico ha ricavato da tutto questo
è che davanti a esigenze di forti esperienze mistiche ed enormi
interessi pastorali, ma anche di altro tipo, il problema dei rapporti
corretti con gli ebrei potesse essere messo in ultima fila e che bastasse
a salvarlo un richiamo generico ai documenti ufficiali che venivano
contraddetti dai fatti. Riprendendo le parole del card. Kasper, l'occasione
dovrebbe essere utile non solo per riaffermare gli insegnamenti della
Chiesa, ma per riflettere sul senso che hanno realmente in momenti
di crisi.
5. Passando da quello che si spera sia stato un incidente isolato
alla riflessione su problemi di fondo, credo che non si possa più
evitare di affrontare alcune implicazioni radicali del confronto.
Anche se non abbiamo superato alcune necessità primordiali
come quella della lotta all'antisemitismo, il clima del confronto
è ben diverso è più maturo e pone davanti a scelte
difficili. C'è il problema del limite, del senso dell'assoluto
e del relativo, di ciò che possiamo chiedere all'altro senza
offenderlo o compromettere la sua integrità, ma senza essere
costretti a cedere sui principi. La teologia e la norma, quella che
noi chiamiamo halakhà, hanno le loro regole interne di formazione
ed evoluzione e solo tangenzialmente sono investite dalla realtà
contingente, per quanto importante essa sia. Quindi il dialogo non
dovrebbe o potrebbe influire direttamente sul loro sviluppo. E poi
c'è il problema della verità. Ognuno di noi possiede
una parte di verità o tutta quanta? E' una domanda decisiva.
Perché se ognuno di noi possiede solo una parte di verità,
allora unendoci insieme ne possederemo di più[3]. Non so se
questa scelta sarebbe auspicabile per il cristianesimo. Per l'ebraismo
rappresenterebbe un'unica cosa: la sua fine. Di nuovo l'asimmetria
del nostro incontro e del nostro dialogo. In ogni caso devono esserci
limiti, nelle nostre pretese e nelle nostre possibilità di
concessioni; e devono esserci spazi di libertà per pensare
alle nostre fedi in un modo che non sia né arrogante né
aggressivo, ma che rimanga comunque forte e senza compromessi. Il
dialogo può seguire le regole della cortesia diplomatica, ma
non è una trattativa diplomatica basata su reciproche concessioni.
Un rischio sempre all'orizzonte è quello di proporre l'immagine
semplificata di una religione universale, o di un'ONU delle religioni
in cui tutte le fedi sono uguali. Ho in mente i risultati di un recente
sondaggio (Istituto Piepoli, 19-9-2004) sulla religiosità dei
romani, in cui il 48% degli intervistati riteneva che "le religioni
più o meno si equivalgono tutte". Non è solo ignoranza;
sono le conseguenze di un appiattimento oggi molto comune che confonde
il rispetto per la dignità di ognuno e le differenze di pensiero
con il valore intrinseco da dare delle proprie convinzioni. Questa
è una realtà che dovrebbe preoccupare tutti gli interlocutori
religiosi, perché mette alla luce un relativismo più
volte denunciato e condannato. Ma più di tutti preoccupa la
nostra parte, perché un indebolimento generale del senso religioso
è a sfavore della parte numericamente più debole. Nel
corso della storia, come alla fine del '400 in Spagna, abbiamo pagato
per questo un duro prezzo.
Un altro rischio è che in un rapporto di superiorità
numerica si pensi alle differenze minoritarie come a curiose piccole
varianti, e che uno possa parlare per tutti. Ma il dialogo tra le
religioni non ha le regole della rappresentanza democratica. Nella
politica e nell'etica possiamo e dobbiamo fare insieme battaglie per
valori comuni, ma non dobbiamo confonderci quando i pensieri sono
differenti. Non abbiamo ad esempio condiviso l'insistente richiesta
cattolica di un richiamo alle radici giudaico-cristiane nella costituzione
europea, perchè non è con un trattino tra giudaico e
cristiano che si risolve il problema di ciò che abbiamo in
comune e di ciò che possiamo dare agli altri; e anche perché,
memori della nostra storia, non potevamo dimenticare che di quelle
radici cristiane gli ebrei avevano spesso conosciuto i frutti amari.
Sarebbe stato molto più utile un confronto preliminare tra
i due mondi su questo tema; credo che se combattiamo insieme per qualche
cosa, convinti di avere ciascuno un suo ruolo, e non di essere soltanto
trascinati dall'altro, la nostra forza verso il mondo diventa enorme.
Nel campo dell'etica, e della bioetica in particolare, non tutto può
ridursi in una visione comune. Le differenze che tra noi esistono,
ad esempio sul problema delle cellule staminali, non ci consentono
se non in qualche caso di creare fronti comuni; ma qui proprio il
dialogo dovrebbe servire a una causa essenziale che invece non è
mai in agenda: e farci cercare la strada per una legge civile che
sia rispettosa delle differenze piuttosto che espressione di maggioranze
forti.
6. Veniamo alle conclusioni. Se guardiamo il programma di questo corso,
dove si parla ripetutamente di teologia cristiana dell'ebraismo, si
rileva un'altra asimmetria. Non si parla mai di teologia ebraica del
cristianesimo. Ma questa teologia c'è? Certo che c'è.
E ci sono state evoluzioni nel pensiero di questi ultimi anni? Certo,
come in passato, ma non parallele a quelle del cristianesimo. Molto
più lente, e molto più dialettiche. Israele, come il
patriarca Ja'aqov nel suo momento di reincontro con il fratello maggiore
Esav, che lo invita a viaggiare insieme, risponde che ha bisogno di
tempo, del suo tempo, dei suoi ritmi (Gen. 33:14).
Il dialogo, che non deve essere teologico, pone inevitabilmente a
Israele il problema teologico della definizione dell'altro. Questo
è un problema che dovrà essere risolto all'interno e
con dinamiche interne, fuori dal dialogo, ma al quale, con i suoi
tempi naturali, Israele non potrà sottrarsi.
Ma nell'ebraismo la teologia (termine assente dal suo vocabolario
classico) non può essere disgiunta dalla halakhà, la
regola, ben più importante e decisiva. Nei secoli passati la
durezza dei rapporti nei nostri confronti ha in qualche modo reso
facili certe scelte di opposizione. Le regole che abbiamo ereditato
sono nate in luoghi e periodi differenti e nascono da visioni contrastanti
sul ruolo del cristianesimo, sulla natura della sua fede, sui rischi
dell'incontro, sui limiti possibili e sulle giustificazioni alle concessioni.
E' necessario che oggi anche su questi temi sia la halakhà
a riprendere il suo ruolo primario di guida al comportamento, riaprendo
la discussione e proponendo le risposte. Ma la halakhà ha le
sue regole, e i risultati non sono programmabili politicamente.
7. Sul piano della dottrina possiamo concederci un po' più
di libertà. Certamente, sulla base dei testi, ci sono piste
da percorrere anche se con cautela, per nuove riflessioni dottrinali.
Ne propongo due, ricche di implicazioni simboliche. La prima: il profeta
Isaia (49:14) riferiva il lamento di Sion "Sion dice: il Signore
mi ha abbandonato, il S. mi ha dimenticato" . La risposta al
lamento è una consolazione: non c'è abbandono nè
oblio, perché D. è per Israele come una madre, anzi
più di una madre che non abbandona il suo piccolo. Un Maestro
del Talmud (TB Berakhot 32 b) si chiedeva perché ci fossero
due termini nel lamento: abbandono e oblio; spiegava: è come
un uomo che ha abbandonato la prima moglie per un'altra, e si è
dimenticato della prima. Strana spiegazione che un po' contraddice
il seguito, dove i rapporti simbolici sono quelli tra madre e figlio
e non quelli tra coniugi. Ma resta un'immagine interessante (che magari
non sarà gradita alle donne di oggi): come un uomo può
avere più mogli, stabilendo con ognuna un rapporto affettivo
speciale, così D. può unirsi a vari popoli, dopo essere
stato unito a Israele come sua prima compagna. Non c'è limite
all'amore divino; ma resta da definire se a ogni nuova unione la precedente
compagna sia ripudiata e negletta per sempre o se resti sempre amata;
e il testo profetico deporrebbe per la seconda ipotesi; ma in fondo
questa riflessione rabbinica non esclude la possibilità di
affetti non esclusivi per D. E con un po' d'ironia potremmo anche
immaginare che, come spesso succede nelle famiglie poligamiche dopo
l'iniziale contrasto tra le rivali, le mogli si alleino per dominare
o resistere al marito. Sarebbe un'imprevedibile e paradossale evoluzione
storica.
La seconda pista: Racconta la Genesi (27:45) che quando Esav minacciò
di uccidere il fratello Ja'aqov non appena il padre Izchaq fosse morto,
la madre Rivkà ordinò a Ja'aqov di fuggire, dicendo
"perché dovrei rimanere priva di voi due in solo giorno?"
I due potrebbero essere Izchaq e Ja'aqov, o, secondo i rabbini, Ja'aqov
ed Esav, forse condannato per la sua colpa. Rashì, riprendendo
l'idea dal Talmud (TB Sotà 13a), dice che in quel momento Rivkà
era stata dotata di spirito profetico, e aveva intuito, come il midrash
deduce dal racconto biblico, che effettivamente, dopo molti anni,
i due fratelli gemelli sarebbero morti (o sarebbero stati sepolti)
nello stesso giorno.
Le parole di Rashi fanno pensare a una cosa importante: Che tra i
due fratelli non ci sarà uno che scomparirà prima dell'altro,
magari inghiottito dall'altro. Siamo destinati a stare nel bene e
nel male per sempre insieme e finché uno di noi vivrà,
vivrà anche l'altro.
Teniamo presente questa prospettiva, e cerchiamo di trasformare il
destino della nostra forzata coesistenza in uno stimolo di confronto
positivo e non distruttivo, di crescita benefica per noi e per tutta
l'umanità.
In questo momento epocale, in cui quelli che abbiamo considerato in
un certo senso i discendenti di Esav stanno rinfoderando la spada
sguainata contro Israele, mentre i discendenti di Ishmael la stanno
brandendo dopo secoli di relativa calma, è il senso delle nostre
origini umane e delle nostre responsabilità a dover prevalere;
riprendendo le parole della preghiera di Isaia (64:7): "Ora,
o Signore, tu sei il nostro Padre; noi siamo la materia e tu sei il
nostro creatore; e tutti noi siamo opera delle Tue mani".
Rabbino
Riccardo Di Segni (Sidic)
---------------------------
[1]
"Il popolo ebraico nel piano divino della salvezza" Civiltà
Cattolica 1965, IV, 209-229, ristampato in L. Sestieri, G. Cereti,
Le Chiese cristiane e l'ebraismo, 1947-1982, Marietti ,Casale Monferrato
1983, pag. 95. Sembra seguirne la dottrina il card. Ratzinger quando
afferma che "Nell'Antico Testamento [il popolo di D.] era il
popolo d'Israele, da Cristo in avanti il nuovo popolo è quello
dei suoi seguaci" (il Tempo, 27.2.2004, pag. 7).
[2] CNN international, 24-2-2004.
[3]
Come suggerisce provocatoriamente rav Jonathan Rosenblum, Jerusalem
Post, 1-1-2004.